Мир афинской "демократии" зиждился на нескольких взаимосвязанных основаниях, ни одно из которых не было "политическим" в привычном нам смысле слова. Прежде всего, этот мир включал в себя множество независимых божественных агентов, в конечном счёте управлявших всеми процессами и исходами жизни в Аттике. Вторым таким основанием была сама земля Аттики, воспринимавшаяся не как территория или собственность, но как живой субъект и "мать", вскормившая людей и богов. Третьим — человеческая сущность полиса: коллективное тело демоса, существовавшее прежде конкретных живых людей и не сводимое к их сумме; тело, в котором отдельный гражданин был лишь преходящим и заменимым воплощением, но никак не первоначальным и полновластным источником. Именно потому, что ни одно из этих трёх оснований не выводится из фигуры обособленного, самозаконного и самоценного индивида, самой афинской δημοκρατία не могло быть присуще ничего из того, что сегодня называется "политикой" — автономной, секулярной сферой современности, в которой суверенные субъекты (как полагается) рационально соотносят и согласуют свои частные воли. Голосование в экклесии не имело ничего общего с механизмом агрегации индивидуальных предпочтений, представляя собой акт, глубоко вписанный в порядок, заданный богами и землёй прежде и помимо всякого человеческого решения, в котором демос действовал даже не через своих членов, а как бы сквозь них — так, что "народовластие" здесь означало бы не власть суммы отдельных людей, а самоосуществление той единой, надличной сущности, частью которой эти люди временно являлись (см. Anderson G. The Realness of Things Past: Ancient Greece and Ontological History, 2018) Эту "дивидуальность" (термин, первоначально применявшийся в описании индигенных форм существования в Южной Азии и Меланезии) трудно понять и принять всерьёз, не отказавшись предварительно от оскорбительного онтологического индивидуализма — негласного убеждения, будто единственно реальной формой личности и субъективности являются и всегда являлись психофизически обособленные человеческие организмы. Однако именно это убеждение и заставляет нас в том или ином виде — включая вполне академичные — видеть в афинском или любом другом "республиканском" досовременном мире прообразы или даже легитимные образцы демократии и явленной политической сферы, этих исторически аномальных и абсолютно современных феноменов. Поразительно, что более чем за столетие до всякого "поворота", в самый разгар позитивистского столетия (с его классицизирующими грёзами об античном полисе) та же мысль с почти той же интонацией обнаруживается у католического памфлетиста и легитимиста, глубоко несвоевременного Барбе д'Оревильи (1808-1889). Наперекор позитивистской историографии, множившей в его эпоху "политические истории" и «постулировавшей двойное величие всесильного субъекта, властного и действием, и мыслью», Барбе находил в самой политике чрезвычайно позднее и, по его консервативному убеждению, греховное изобретение — дерзость человека, возомнившего себя истоком того порядка, который до и помимо него нисходит свыше. Существование этой fiction de la politique, как блестяще показывает Сеженже, «держится на иллюзии тех, кто верит, будто человеку дано быть истоком, из которого учреждается совместное бытие»*. Но как и многие другие обращённые к традиционной метафизике, Барбе, кажется, отлично понимал, что нет никакой возможности вернуться к описываемому им естественному порядку. *Séginger G. Barbey d’Aurevilly: l’histoire de l’Histoire // Les Fables du politique des Lumières à nos jours / Sous la dir. de É. Reverzy, P. Hartmann et R. Fonkoua. Strasbourg, 2012. P. 339-348.
- 38
- 17
- 6
- 3
- 1